Что доказывает различие в словах?
Признанные арабские чтения Корана не во всех местах совпадают слово в слово. Одни различия касаются звучания или грамматики; другие меняют слово, грамматическое лицо, повеление на сообщение либо наличие местоимения. Всё это засвидетельствовано внутри мусульманской традиции толкования. Такие примеры отвечают на определённый вопрос о тексте, но сами по себе не доказывают его искажения и не исключают откровения.
Сила свидетельства зависит от того, какое утверждение мы проверяем. Если заявлено, что каждое признанное чтение содержит совершенно одинаковые слова, достаточно одного подтверждённого случая, где слово есть в одном чтении и отсутствует в другом. Но сохранение нескольких разрешённых чтений — иное утверждение: тот же пример может вполне ему соответствовать. Поэтому сначала установим различие, а затем спросим, на чём основано объяснение его авторитета и передачи.
Именно так мы будем разбирать сравнение Хафса и Варша у Сэмюэла Грина и его доводы о более широком круге чтений. Содержательные примеры сохраняются, но их грамматика, контекст и предлагаемые выводы проверяются; более сильные объяснения происхождения чтений требуют дополнительных свидетельств. Здесь проверяется довод об основании веры, сформулированный условно: если полное совпадение слов во всех чтениях призвано установить особый божественный авторитет Корана над Библией, признанные чтения опровергают его предпосылку. Даже совершенно точно переданный текст не становится доказанным откровением лишь благодаря сохранности. Это устраняет одно предлагаемое основание для принятия ислама или предварительного отвержения христианского свидетельства, не претендуя опровергнуть все остальные исламские основания. Затем следует исследовать положительное христианское утверждение о спасительном действии Бога в Иисусе.
Ат-Табари, комментарий к Корану 57:24 · Аль-Багави, комментарий к Корану 1:4
Что такое традиция чтения?
В мусульманской вере Коран — арабское откровение Бога Мухаммаду. Кираа — признанная система чтения, связанная с определённым чтецом; кираат — множественное число. Риваят — передача такой системы, связанная с передатчиком. Хафс передаёт Асима, Варш — Нафи. Это не два перевода на арабский язык, а Хафс и Варш не авторы отдельных писаний. Мусхаф — письменный список, или кодекс. Расм — основа начертания его букв; различающие согласные точки, огласовки и знаки чтения добавляют к ней сведения.
Нумерация аятов — отдельный слой. В разных традициях счёта один и тот же отрывок может иметь разные номера, не приобретая и не теряя слов. Здесь используется привычная нумерация Хафса, чтобы читатель мог найти место перед изучением чтения. Иной арабский шрифт или иной способ обозначить букву сам по себе не создаёт другого слова. Но и действительное различие в словах нельзя свести к типографике.
Наши свидетельства — названные классические арабские комментарии. Это не независимо удостоверенные факсимиле именно тех печатных книг, которые фотографировал Грин. Комментарий может засвидетельствовать принятое чтение и его толкование, не устанавливая происхождения современной фотографии. При проверке сравнений важно помнить, на какое именно свидетельство мы опираемся.
Слово, присутствующее в одном чтении
В 57:24 Хафс включает huwa — «Он» — в утверждение о том, что Бог ни в чём не нуждается и достоин хвалы; Варш это слово опускает. Ат-Табари прямо описывает различие региональных чтений и списков и принимает обе формы. Наличие слова в одной признанной форме и его отсутствие в другой непосредственно доказывает, что они не совпадают слово в слово. Вместе с тем признание обеих оставляет в силе более серьёзное объяснение: разные формы могли быть разрешены. Оба арабских высказывания закончены: без huwa фраза не становится обрывком, поскольку окружающая конструкция по-прежнему имеет сказуемое.
В 3:133 у Хафса wa-sari‘u, у Варша sari‘u: «и спешите» и «спешите». Союз меняет связь с предыдущим высказыванием, но оба чтения велят спешить к прощению. Небольшое различие может быть настоящим, не создавая противоположных указаний. Подобные региональные различия предостерегают и от представления, будто в каждом месте за всеми признанными чтениями стоит абсолютно единая согласная основа. Эти примеры показывают: реальное текстовое различие может сохранять совместимость повеления или утверждения по смыслу. Совпадение слов и совместимость смысла нужно проверять отдельно.
Отвечает ли объяснение о разрешённых вариантах на возражение?
Самый сильный суннитский ответ состоит в том, что множественность была разрешена: достоверные чтения восходят к Мухаммаду и должны пониматься вместе. Если передавалось именно это, сохранение нескольких форм не означает неудачу сохранения. Классические критерии, связанные с Ибн аль-Джазари, включают достоверную передачу, допустимую арабскую конструкцию и совместимость — хотя бы возможную — с одним из усмановских списков. Слова «с одним из» важны: региональные письменные формы местами различаются. Совместимость с письмом — лишь часть традиционной проверки, а не разрешение изобретать любой вариант, который удаётся произнести.
Утверждение традиции о разрешённости чтения и историческое доказательство его происхождения — разные вещи. Именная цепочка передачи — свидетельство для исследования, а не замена проверке дат, путей передачи и засвидетельствованных вариантов. Но и критик не вправе объявлять все признанные чтения догадками лишь потому, что основа без точек допускает несколько прочтений. Возможность неоднозначного прочтения не доказывает, что каждый конкретный чтец обходился без устного обучения. Сопоставление слов позволяет различать виды вариантов; их происхождение требует другого исторического материала. Одна задача не заменяет другую.
Семь ахруф в хадисе — не просто семь чтецов, избранных столетия спустя. Ахруф — традиционная категория, точное значение которой и связь с позднейшими чтениями остаются предметом спора. Число семь в сообщении и последующее признание десяти систем чтения не создают математического противоречия: считаются разные вещи.
Юсеф Вахб, «Можно ли читать Коран разными способами?» · Ат-Табари, комментарий к Корану 57:24
Формы слов, повеления и сообщения
В 2:132 wassā и awsā выражают наставление или повеление Авраама сыновьям, но используют разные формы глагола. Аль-Куртуби рассматривает их как близкие выражения одного наставления и связывает усилительный оттенок с wassā. Дополнительный алиф в awsā не усиливает наставление автоматически, вопреки объяснению источника.
В 5:54 yartadda и yartadid — формы с уподоблением согласных и без него; обе означают «отступает». Условное предостережение сохраняется. Это полезный пример различия и в произношении, и на письме, которое не обязательно меняет основную мысль.
В 21:4 у Хафса qala — «он сказал», а у Варша qul — «скажи». Первое сообщает о речи Мухаммада, второе велит ему говорить. Бог отдаёт повеление, а Мухаммад, его адресат, — грамматический субъект требуемого действия. Аль-Куртуби объясняет, как повеление и его исполнение могут быть истинны одновременно. То же противопоставление Хафса и Варша встречается в 21:112, хотя распределение форм среди остальных чтецов в этих двух аятах различается.
В 91:15 wa-la и fa-la по-разному связывают заключительное утверждение с контекстом. Глагол говорит о том, что кто-то не боится последствий; это не безличное утверждение «для него нет страха». Аль-Куртуби обсуждает несколько возможных лиц, включая Бога, убийцу и Салиха. Союз следует понимать в этом контексте: fa нельзя каждый раз механически разворачивать в «поэтому».
Лица, корни и описания
В 2:58 у Хафса naghfir — «Мы простим», а у Варша yughfar: грехи «будут прощены». Меняется действительная конструкция на страдательную, а не просто «Мы» на действующее «Он». Окружающее божественное обещание по-прежнему указывает, кто дарует прощение. После исправления перевода реальное грамматическое различие остаётся.
В 2:140 taquluna и yaquluna означают «вы говорите» и «они говорят». Вопрос об Аврааме и других патриархах меняет форму обращения. В 2:259 nunshizuha и nunshiruha различают поднятие или соединение костей и их оживление. Комментарий относит оба выражения к одной сцене восстановления. Разные корни не требуют двух несовместимых историй.
В 3:81 ataytukum и ataynakum различают божественное «Я дал вам» и «Мы дали вам». Аль-Куртуби объясняет множественное число величием, а не множеством богов. В 4:152 yu’tihim и nu’tihim различают «Он даст им» и «Мы дадим им». В обоих чтениях награду даёт Бог. Местоимения могут меняться, хотя речь идёт об одном и том же дарующем.
В 43:19 ‘ibadu al-Rahman описывает ангелов как рабов Милостивого, а ‘inda al-Rahman помещает их у Милостивого, в Его присутствии. ‘Inda — обстоятельственное выражение места, а не просто арабский предлог. Описания различны и совместимы. В обоих случаях контекст отвергает представление противников об ангелах как о существах женского пола.
Что меняют гласные
В 1:4 maliki и māliki различают «Царя» и «Владельца» или «Владыку» Дня суда. Это разные описания, даже если верующий относит оба к Богу. Произношение, значение слова и богословская совместимость — отдельные вопросы. Аль-Багави называет Асима среди читающих mālik; Нафи принадлежит к другой группе.
В 2:9 второй глагол обмана имеет у Хафса форму yakhda‘una, у Варша — yukhadi‘una. Это разные глагольные формы; первое употребление глагола в аяте совпадает. Речь идёт о самообмане обманщиков. Перевод «пытаются обмануть» может пояснять контекст, но не устанавливает правила, будто данная арабская форма всегда означает безуспешную попытку.
В 2:10 yakdhibuna означает, что они лгут, а yukadhdhibuna — что они отвергают или объявляют ложным; аль-Куртуби связывает второе с посланниками. Форма Варша действительная, а не «им солгали». Сравниваемое слово встречается в аяте один раз. Ложь и отвержение — не одинаковые описания, хотя могут относиться к одним противникам.
В 2:214 yaqula и yaqulu различаются наклонением глагола. Аль-Куртуби объясняет сослагательную форму как предел, до которого дошли испытания верующих; изъявительная изображает возникшую сцену. Нельзя уверенно свести одно чтение к цели «чтобы», а другое — к «пока не». Конечная гласная не решает автоматически весь вопрос о причинной связи.
Когда грамматика влияет на толкование
Теперь спросим, насколько далеко грамматическое различие позволяет продвинуть толкование. В 2:184 выражение об искуплении говорит у Хафса об одном нуждающемся, а у Варша — о нуждающихся во множественном числе; соответственно меняется грамматическая конструкция. Быстрое сравнение переводов может создать впечатление, будто во втором чтении за один пропущенный день поста надо накормить больше людей. Но аль-Куртуби прямо приводит распределительное объяснение: по нуждающемуся на каждого обязанного человека или на каждый соответствующий день. Различие в словах установлено; предполагаемое различие правовой нормы по числу получателей — нет. Другие вопросы о том, кто обязан кормить и сколько давать, требуют собственных свидетельств.
В 3:146 qātala — «сражался» — сопоставляется с qutila — «был убит» или «были убиты». Действительная конструкция меняется на страдательную. У страдательного предложения есть несколько классических грамматических толкований: убитым может пониматься пророк, его последователи либо часть сопровождавших его людей. Перевод не должен незаметно выбирать один разбор, будто само чтение окончательно решает этот вопрос.
В 5:67 risalatahu и risalatihi недостаточно описать как винительный и родительный падежи. Вторая форма — risalātihi: «Его послания» во множественном числе, в отличие от «Его послание» в единственном числе. Обе формы — прямые дополнения в винительном падеже; правильное множественное число женского рода в этом падеже принимает касру. Единственное число может охватывать всё откровение. Оба чтения требуют передать его полностью; ни одно не разрешает утаить послание.
В 28:48 sihrani обозначает два произведения колдовства, а sahirani — двух колдунов. Источник переставляет грамматические обозначения: sihr — существительное, sahir — действительное причастие. Ат-Табари приводит разные отождествления: книги, например Тору и Коран, либо людей, например Моисея и Мухаммада или Моисея и Аарона. Это обвинения противников. Слова меняют описание в их обвинении, но не означают одобрения колдовства Кораном и не устанавливают единственную пару, о которой идёт речь.
В 66:12 kutubihi — «Его книги» — сопоставляется с kitabihi — «Его книга» — в описании веры Марии. Местоимение относится к её Господу. Аль-Куртуби объясняет, что единственное число может обозначать весь род открытого Богом Писания. Поэтому оно не обязательно ограничивает веру Марии одной книгой, физически находившейся рядом. Различие единственного и множественного числа свидетельствует о словах, но не доказывает автоматически разные религиозные приверженности.
Где находится басмала
Басмала — формула призывания имени Бога в начале сур, кроме девятой. Её присутствие внутри 27:30 — отдельный и неоспариваемый в этом обсуждении случай. Нужно различать четыре вопроса: напечатана ли формула; считается ли она аятом суры; понимается ли как откровение или разделитель; как произносится в молитве или между сурами.
В предисловии к толкованию 1:1 Ибн Касир сообщает о разных позициях: о статусе формулы в первой суре, её отношении к другим сурам и чтении вслух или про себя. Различные позиции приписываются Малику, Абу Ханифе, аш-Шафии и Ахмаду, причём от некоторых авторитетов передаётся больше одного мнения. Всё это нельзя свести к формуле «Хафс говорит да, Варш — нет». И иной номер аята сам по себе не стирает формулу с листа.
Грин говорит, что обе печатные формы включают басмалу, но умножает 113 вступлений на четыре слова и заключает, что у Хафса на 452 слова больше. Это не доказанное различие письменного содержания. Подсчёт слов, считающихся частью каждой суры, — другая задача, для которой нужно явно задать правила. Мы сохраняем существенное разногласие о статусе аята и употреблении в богослужении, но не повторяем недоказанное утверждение о 452 дополнительных написанных словах.
Как описывать и считать различия
Источник полезно различает изменения грамматических окончаний, согласных, числа или рода существительного, замену слов, порядок слов, добавления или пропуски и диалектные особенности. Это категории анализа, а не семь дополнительных писаний и не доказанное определение семи ахруф. Приведённые сравнения подтверждают несколько таких категорий; не требуется, чтобы каждый пример менял вероучение.
Пособия по чтениям и переводы с примечаниями позволяют выйти за пределы сравнения Хафса и Варша. Bridges Foundation прямо предлагает перевод, представляющий десять чтений. Это мусульманский учебный ресурс, а не признание ложности мусульманской веры. Перевод может передать смысловые различия, оставив некоторые звуковые особенности непереданными. Его примечания следует сверять с арабским текстом и указаниями на конкретных чтецов.
Подсчёт описывает масштаб вариации только после того, как определено, что считается одним различием. Грин приводит приблизительно 3000 различий, насчитывает 965 вариантов, отражённых в переводе, и ссылается на 10 243 записи в более широкой энциклопедии. Здесь эти итоги независимо не проверены. Ответственный подсчёт указывает издание и набор данных; считает ли он места, альтернативные формы или пары; учитывает ли повторяющееся правило при каждом его появлении; включает ли неканонические сообщения. Без общей единицы эти числа нельзя сопоставлять как взаимозаменяемые меры изменения признанного Корана.
Слово «версия» может обозначать переданную форму одного произведения. Грин прямо допускает такое описание разных форм одного Корана, а затем говорит о десяти Коранах, поскольку «Коран» означает чтение, а десять систем — разные чтения. Так он считает чтения по выбранному определению. Но сам подсчёт не решает, являются ли они разрешёнными формами одного откровения, и не показывает, что какая-либо форма искажена. Следует признать разные переданные формы, а заявленную разрешённость проверить историческими свидетельствами. Словарное определение спор не решает.
Письменные свидетельства и устная передача
Чтобы перейти от различий к объяснению их происхождения, нужно вместе исследовать устное обучение и письменные свидетельства. Определение Корана как прежде всего устного текста не устраняет различий в словах: мусхаф может записывать различие чтения, а устная и письменная передача — поддерживать друг друга. Коран 80:11–16 использует образ письменных листов. Этот образ не доказывает исторически, что Мухаммад оставил единый окончательный переплетённый том; для самого сопоставления слов такое доказательство и не требуется.
Сахих аль-Бухари 4992 сообщает о споре Умара и Хишама из-за чтения и о признании Мухаммадом обоих вариантов в связи с семью ахруф. Сахих аль-Бухари 4987 сообщает о тревоге Хузайфы из-за разногласий, переписывании Усманом листов Хафсы, указании о языке курайшитов при споре, рассылке списков в провинции и уничтожении другого письменного материала. Это сообщения мусульманской традиции. Их содержание важно, но их пересказ не удостоверяет каждую подробность как независимо наблюдённое событие VII века.
Стандартная письменная форма может ограничивать варианты, не определяя каждую огласовку. Источник описывает ограниченную разметку раннего письма, ошибки при его прочтении и последующее выделение систем чтения. Его пример с 9:3 показывает, как падежное окончание могло отнести посланника не к той части предложения. Такая возможность не доказывает, что ошибочная конструкция сама является канонической, и тем более что каждый признанный вариант возник из подобной ошибки. Историческая задача сохраняется: отличить засвидетельствованную передачу чтения от возможности, которую лишь допускает его письменная форма.
Традиция десяти чтецов включает Нафи, Ибн Касира, Абу Амра, Ибн Амира, Асима, Хамзу, аль-Кисаи, Абу Джафара, Якуба и Халафа. Первые семь особенно связаны с отбором Ибн Муджахида; остальные три принадлежат к позднейшему канону десяти. Чтец может одновременно выступать передатчиком: передача Халафа от Хамзы и собственное чтение Халафа — разные роли, подобно тому как имя ад-Дури встречается в нескольких передачах. Эти имена не обозначают дополнительные писания. Географическую таблицу источника нельзя принимать за исчерпывающую перепись современного употребления.
Традиционный список по два передатчика таков: Нафи — Калун и Варш; Ибн Касир — аль-Баззи и Кунбуль; Абу Амр — ад-Дури и ас-Суси; Ибн Амир — Хишам и Ибн Закван; Асим — Шуба (Абу Бакр ибн Айяш) и Хафс; Хамза — Халаф и Халлад; аль-Кисаи — Абу аль-Харис и ад-Дури; Абу Джафар — Ибн Вардан и Ибн Джаммаз; Якуб — Рувайс и Раух; Халаф — Исхак и Идрис. Список обозначает отношения передачи, но не доказывает каждую цепочку и не описывает нынешнее употребление полностью. Хафс широко распространён, Варш особенно связан с Северной и Западной Африкой; местная практика не исчерпывается этими двумя передачами.
Формирование канона и принуждение
Примеры принуждения из источника заслуживают конкретного рассмотрения. Кристофер Мельхерт в исследовании The Variant Readings in Islamic Law рассматривает участие Ибн Муджахида в делах Ибн Миксама в 322 году хиджры / 934 году н. э. и Ибн Шаннабуза в 323 / 935 году. В анализируемых сообщениях Ибн Миксам отступил от своей позиции под угрозой наказания: спорный подход допускал грамматически возможное арабское чтение, совместимое с письмом, без требуемой принятой передачи. Ибн Шаннабуз, использовавший неусмановские чтения, отрёкся после бичевания. Это исторические сообщения, рассмотренные современным исследователем; средневековые свидетельства, на которые он ссылается, мы независимо не удостоверяли.
При этом Мельхерт приводит доводы в пользу того, что эти случаи не устанавливают государственное навязывание именно Семи чтений Ибн Муджахида. Согласно сообщениям, споры касались отхода от принятой передачи или усмановского кодекса, а не указа, называющего семь конкретных систем. Указанное источником без точного обоснования общее число более ранних систем остаётся непроверенным. Отбор, признание учёными и наказание — разные вопросы. Свидетельство принуждения нельзя ни скрывать, ни раздувать до доказательства, будто отбиравший чтецов сам придумал чтение. Здесь использованы соответствующее обсуждение и вывод принятой рукописи статьи, а не предположение, будто все детали формирования канона уже решены.
Самый сильный традиционный ответ — чтения сохраняют разрешённое многообразие в пределах усмановских списков. Самый сильный исторический вопрос — какие свидетельства связывают каждую конкретную форму и путь передачи с самым ранним чтением. Разногласие об ахруф оставляет работу для исследования, но не доказывает невозможность их связи с чтениями. И то, что Коран называет себя одной книгой, само по себе грамматически не исключает нескольких разрешённых способов её читать.
Юсеф Вахб, «Можно ли читать Коран разными способами?» · Сахих аль-Бухари 4992, «Достоинства Корана»
Предпочтение, перевод и мусульманские разногласия
Мусульманские разногласия о передаче нельзя свести к выбору между признанием любого утверждения и отрицанием Корана вообще. В разделе «Аль-Баян» о чтениях шиитский учёный-двунадесятник Абу аль-Касим аль-Хои оспаривает доказанность массовой передачи каждого чтения в сменяющихся поколениях — таватура — и отделяет этот вопрос от передачи самого Корана. Он также обсуждает разрешение использовать установившиеся чтения в молитве. Это не признание всеобщего искажения. Приводимые Грином через посредников цитаты Тахи Хусейна и Мир Ахмеда Али указывают на сходные возражения, но точные цитируемые издания здесь независимо не удостоверены; они не могут обосновывать вывод сильнее, чем позволяет проверенное свидетельство.
Ат-Табари даёт конкретный пример критического предпочтения: при обсуждении 1:4 он приводит доводы за malik — «Царь». Но в 57:24 признаёт обе формы с местоимением и без него. Утверждение источника, будто он называет всех читающих mālik глупцами, смешивает его предпочтение с критикой определённых толкований и другой, винительной конструкции mālika. Современный суннитский ответ Юсефа Вахба прямо различает предпочтение по красноречию или толкованию и отрицание достоверности другого канонического чтения. Предпочтение не означает автоматически отвержения откровения. Выбор переводчика позволяет проверить тот же вывод с другой стороны: отбор слов для одного перевода не обязательно определяет статус всех альтернатив.
Перевод Абдуллы Юсуфа Али даёт конкретный пример такого выбора. В проверенной здесь воспроизведённой переработанной версии в 21:4 и 21:112 стоит «Скажи»; примечания 2666 и 2767 объясняют повелительное понимание, хотя у Хафса сообщается «он сказал». Различие сообщения и повеления независимо засвидетельствовано арабским комментарием. Однако в 23:112 проверенный переработанный текст содержит «Он скажет», а примечание 2948 обсуждает повелительный вариант. Заявление Грина о выборе в этом месте нельзя распространять на все издания: именно издание Amana 1989 года, на которое он ссылается, не удостоверено.
Источник также цитирует слова Алана Джонса об основной опоре на Хафса, эпизодическом предпочтении Варша и ссылках на чтения Ибн Масуда. Эти приписанные предисловию и сноскам утверждения нельзя считать здесь независимо удостоверенными цитатами из соответствующих изданий. Они обозначают вопрос для исследования, а не доказывают, будто каждый переводчик отвергает чтения, которые не выбирает.
В 33:6 примечание 3674 Юсуфа Али сообщает о добавлении об отцовстве, связанном с Убайем, тогда как сам перевод аята его не включает. Ат-Табари независимо передаёт слова об отце в сообщениях через аль-Хасана и Катаду и объяснение отцовства через Муджахида. Это подтверждает раннее толковательное сообщение, но не удостоверяет приписывание Убайю и не создаёт дополнительного канонического чтения Хафса или Варша. Сообщить о чтении сподвижника — не значит признать его каноническим. Связь этих слов с духовной ролью Мухаммада нужно рассматривать отдельно от биологического происхождения и от правила текста о его жёнах.
Выбор чтения для перевода может выражать предпочтение, соответствовать цели перевода или объяснять альтернативу, совместимую с основным текстом. Из него логически не следует, что переводчик считает ложными все остальные признанные чтения. Христианские редакторы тоже сопоставляют библейские варианты, но цели и утверждения о допустимости в двух традициях нельзя сводить к одной модели передачи.
Аль-Куртуби, комментарий к Корану 21:4 · Аль-Багави, комментарий к Корану 21:112
Объясняет ли забывание происхождение чтений?
Могли ли сохранившиеся различия возникнуть из-за сбоев памяти? Грин предполагает, что чтецы восстанавливали забытые слова, истолковывая неоднозначное письмо. Для такого объяснения нужно связать конкретный случай забывания с конкретной позднейшей формой. Коран 87:6–7 и 2:106 говорят о памяти, божественном разрешении и отмене в своём богословском контексте. Бухари 5037 и Муслим 788b сообщают, как Мухаммаду напомнили чтение; сам рассказ показывает, что кто-то другой аяты сохранил. Бухари 401 касается ошибки при совершении молитвы, а не определённого варианта коранического слова. Суннитский ответ IslamQA отличает временное забывание уже переданного отрывка от утраты всей общиной и оба случая — от отмены. Это существенные альтернативы восстановлению потерянных слов, хотя они и не удостоверяют независимо каждый путь передачи.
Муслим 1050 сообщает, как Абу Муса рассказал чтецам Басры о двух прежде читавшихся сурах, большую часть содержания которых он уже не помнил. Одна напоминала «Бараа», девятую суру, по длине и суровости; он помнил образ человека, который, имея две долины богатства, пожелал бы третью. Другая напоминала одну из сур «Мусаббихат»; от неё он помнил упрёк тем, кто говорит то, чего не делает, запись-свидетельство и будущий ответ за поступки. Это существеннее минутной забывчивости относительно одного аята и ставит настоящий вопрос о сообщаемом чтении, которое больше не представлено полностью. Но рассказ описывает воспоминание Абу Мусы; сам по себе он не устанавливает, что вся община забыла две полные суры после смерти Мухаммада. Толкования через отмену тоже нуждаются в рассмотрении. Бухари 6830 сообщает о тревоге Умара относительно отрывка о побивании камнями и высказывания о происхождении. То, что он вспоминает эти слова, нельзя просто описать как их забывание. Это реальные вопросы о сообщаемом чтении, памяти и статусе откровения. Однако ни одно сообщение не объясняет происхождения различающихся слов в 57:24, 28:48 или какой-либо конкретной пары Хафса и Варша. Чтобы причинно связать их с позднейшими десятью системами, нужны свидетельства о недостающих этапах передачи. Поэтому мы не представляем забывание установленной причиной этих систем.
Источник также утверждает: раз Мухаммад не собрал полный текст, ни одно целое чтение не может иметь достоверной цепочки к нему. Бухари 4986 описывает позднейший сбор письменных материалов и воспоминаний людей. Составление физического кодекса — не то же самое, что обучение его содержанию или запоминание. Первое может произойти позднее, не делая второе логически невозможным. Историческая убедительность конкретной цепочки остаётся вопросом свидетельств; отсутствие одного переплетённого тома не доказывает ни её достоверности, ни её ложности.
Наконец, утверждение, будто чтения непременно смешивают разные ахруф и потому требуют отдельной цепочки для каждого фрагмента, зависит от определения ахруф и доказательства того, как возникли смешения. Сравнение слов этих предпосылок не установило. Критическое исследование вправе требовать свидетельств о конкретных чтениях, не объявляя устную передачу заранее невозможной.
Что позволяет исследовать сравнение с Библией
Результат важен для читателя, решающего, доверять ли исламскому утверждению о божественном авторитете. Если это доверие или отвержение Библии опирается на предпосылку, будто все признанные чтения Корана содержат одинаковые слова, предпосылка не выдерживает проверки. Мусульманин может вместо этого защищать сохранность разрешённого многообразия. Но это другое утверждение: историк может исследовать, на чём основано признание вариантов разрешёнными. Оно не восстанавливает полное совпадение слов и не превращает сохранность саму по себе в доказательство божественного происхождения. Та же последовательность требует спросить, какие библейские слова различаются, на что это влияет и какие положительные свидетельства относятся к христианскому утверждению.
Издание USCCB открыто печатает и обсуждает пространное и краткое окончания Марка 16. Его примечания различают литературное происхождение и католическое принятие в канон; не все христиане формулируют эти оценки одинаково. Это значительный пример, а не утверждение, будто все библейские различия ничтожны или коранические и библейские варианты одинаковы по масштабу и происхождению. Христианский довод не может объявлять все коранические альтернативы искажением, а все библейские различия — безвредными по определению.
Утверждение, будто спорное окончание Марка лишает нас всякого определённого христианского свидетельства о спасительном действии Бога, должно учитывать 1 Коринфянам 15:3–17. Павел передаёт полученную им весть: Христос умер за грехи, был погребён, воскрешён и явился названным свидетелям. В стихе 15 Павел описывает проповедь как свидетельство о том, что Бог воскресил Христа; в стихах 14–17 ставит истинность христианской веры и избавление от греха в зависимость от того, был ли Христос воскрешён. Эта весть доступна вне спорного окончания Марка. Она даёт конкретное положительное христианское утверждение для оценки: Бог действует через смерть и воскресение Иисуса, чтобы спасти; вера не устанавливается одним лишь единообразием слов.
Сообщение Павла не доказывает воскресение одним провозглашением, не удостоверяет каждое названное явление и не устанавливает каждое восстанавливаемое слово Библии. И рассказ о событии, и его спасительное значение требуют оценки. Но если переданное свидетельство достоверно, оно даёт основание обратиться к Богу, провозглашаемому через Иисуса; сила этого основания не зависит от попытки закрыть глаза на текстовую проблему Марка. Исследуйте, что Павел, по его словам, получил, кого назвал и что поддерживает или оспаривает свидетельство. Неудача исламского довода о совпадении слов не делает христианство истинным по умолчанию. Она устраняет одно необоснованное препятствие к рассмотрению положительных христианских оснований: неопределённость в отрывке отличается от отсутствия любого доступного свидетельства о спасительном действии Бога, достойного оценки.
